티베트 불교/로종(보리심 수행)

어머니가 편치 않은 사랑하는 외아들을 생각하는 것처럼 일체중생에게도 고통을 완전히 없애고 싶은 마음이 저절로 생길 때 연민심(憐愍心)이 제대로 생긴 것이다. 이때 대비심(大悲心)이라는 이름을 갖는다.

---

《수습차제ㆍ상편》(게쉬 소남 걜첸 譯)

《현관장엄론(現觀莊嚴論)》에서
『발심(발보리심)은 남을 위해 원만구족(圓滿具足)한 깨달음(무상정등각無上正等覺)을 구하는 마음이다.』
라고 자신의 뜻(깨달음을 얻고자 하는 마음)과 타인의 뜻을 이루고자 하는 마음, 두 가지의 추구하는 마음이 있어야 한다고 말씀하셨다.

---

《보리도차제광론》(게쉬 소남 걜첸 譯)

￭ 여성의 몸을 한 붓다 "따라(Tārā)"

따라는 붓다를 구성하는 다섯 가지 요소인 신(身), 구(口), 의(意), 사업(事業), 공덕(功德) 중 일체 중생을 이롭게 하는 붓다의 행위인 사업(Skt. karma, Tib. phrin las)을 상징하는 본존이다. 붓다의 행위는 영원히 지속되고, 모든 곳에 편만하며, 자연히 이루어지는(rtag khyab lhun grub) 세 가지 특성을 갖는다.

산스크리트어로 '따라(Tārā)'는 '별', ' 항성', ' 행성' 등의 의미를 갖고 있다. 티베트어 명칭은 '중생을 고통으로부터 건져 주는 불모(佛母)'라는 뜻의 '돌마(sgrol ma)'이다. 한역(漢譯)에서는 '다라(多羅)'라고 음역하거나, 티베트어 명칭과 같은 뜻을 가진 '도모/구도불모(度母/救度佛母)'라고 의역한다.

따라는 관세음보살의 눈물에서 화현한 보살 혹은 여성 수행자의 몸으로 성불한 붓다로 알려졌다. 한 설화에 따르면 중생을 끊임없이 제도하여도 거듭 중생들이 지옥으로 떨어지는 것을 본 관세음보살이 좌절하여 벽에 자신의 머리를 찧자, 이내 몸이 천 갈래로 찢어져 천 개의 팔과 천 개의 눈을 가진 천수천안(千手千眼) 관세음이 되었다고 한다. 그 때 관세음보살의 두 눈에서 흘러나온 눈물에서 각각 녹색 따라와 백색 따라가 화현했다고 전해진다. 두 따라보살은 관세음보살을 향해 "관세음보살께서 지금까지 중생을 이롭게 하였고 앞으로도 중생을 이롭게 할 것이니 낙심치 마십시오. 저희가 당신을 도와 중생을 어리석음에서 구제하겠습니다."라고 서원하였다.

따라의 여러 존격 중, 모든 따라 존격들의 원천이며 장애를 제거하는 본존인 녹색 따라(Skt. Śyāmatārā; Tib. sgrol ljang)와 장수(長壽)를 주관하는 본존인 백색 따라(Skt. Sitatārā; Tib. sgrol dkar)가 가장 잘 알려져 있다. 티베트에서는 관세음보살 신앙 못지 않게 따라보살 신앙이 발달되어 있으며, 《21존(尊) 따라보살 예찬문(Skt. Namastāraikaviṃśatistotraguṇahitasahita; Tib. sgrol ma la phyag 'tshal nyi shu rtsa gcig gis bstod pa phan yon dang bcas pa)》 등을 널리 독송한다.

도상(圖像)에서 녹색 따라보살은 오른손으로 여원인(與願印), 왼손으로 시무외인(施無畏印)을 한 채 왼손에 청련화(靑蓮花, utpala)를 들고 있다. 앉은 자세는 오른쪽 다리를 앞으로 펴고 왼쪽 다리는 접어 왕(王)이 유희(遊戱)하는 자세를 취한다. 또한 관세음보살과 마찬가지로 따라보살도 아미타불을 정대(頂戴)하고 있다.

이렇게 뿌리인 연민심을 수습하여 익숙해진 다음에는 보리심을 수습(修習)한다. 보리심은 두 가지 종류가 있는데, 세속 보리심과 승의 보리심이다.

---

《까말라실라의 수행의 단계》(오기열 譯)

세속 보리심은 연민으로써 모든 유정(有情)을 윤회로부터 꺼내고자 서약하는 것이다.

---

《해심밀경》(자홍 譯) #

세속 보리심이란 연민심으로 모든 중생을 확실하게 고통에서 건져내기로 서원한 다음, '중생들에게 도움을 주기 위해서 깨달음을 이루리라!'라고 생각하면서 위없는 바르고 원만한 보리(무상정등각)를 염원하는 마음의 작용으로, 첫 마음을 일으키는 것(초발심初發心)이다.

세속 보리심은 또한 《보살지》의 〈계품〉에서 보여준 의궤에 따라 보살의 율의에 청정하게 머무는 스승에게서 [보리심계를 받아] 보리심을 일으켜야 한다. 그와 같이 세속 보리심을 일으킨 후에는 승의 보리심을 일으키기 위해 노력한다.

---

《까말라실라의 수행의 단계》(오기열 譯)

공성과 자비를 핵심으로 하는, 매우 명료하며 부동(不動)하여 희론(戱論)의 극단을 떠난 것이다. [...]

승의 보리심은 출세간이며 희론의 극단에서 벗어난 것, 매우 명료하며, 승의의 유경(有境), 무구(無垢), 부동(不動), 바람 없을 때의 버터램프의 이어짐과 같이 매우 밝은 것이다.

---

《해심밀경》(자홍 譯) #

승의 보리심이란, 세간을 벗어난 것이며 모든 희론을 여읜 것이고, 극히 밝은 것이며, 수승한 의미의 영역이다. 오염이 없는 것이며, 흔들림이 없으며 바람 없는 곳의 버터불처럼 흔들림이 없는 것이다. 그것의 성취는 항상 공경심을 가지고 오랫동안 샤마타와 위빠샤나의 요가를 수습하여 익숙해짐으로써 이루어진다.

---

까말라실라,《까말라실라의 수행의 단계》(오기열 譯)

￭ 하나도 아니고 여럿도 아니라는 논리(Skt.ekânekaviyogahetu, Tib.gcig du 'bral ba'i gtan tshigs, 離一多因): 무아(無我)에 대한 네 가지 핵심

① 부정해야 할 대상을 명확히 알기
- 부정 대상[དགག་བྱ་] : 부정해야 할 바. 부정의 대상. "무엇이 없다"고 할 때 없는 그 것.
- 무아의 의미를 찾을 때 "진실로/실제로 존재한다고 여기는 인식(=실집實執)"으로 파악하는 것을 부정 대상으로 인정하는 것이 중요하다.
- 오온(五蘊: 색수상행식色受想行識)[4]에 의지하지 않고 독립적으로 존재하는 '나'는 없으며, 있다고 여기는 잘못된 인식을 실집이라고 한다.
- 실집을 소멸시키려면 부정해야 할 대상이 무엇인지 명확히 알고 부정해야 한다. 오온에 의존하지 않고 진실로/실제로 존재하는 '나', 혹은 자성으로 존재하는 '나'가 무아의 의미를 찾을 때 부정해야 할 대상이다. 만약 부정 대상을 부정하지 못하면 유변(有邊)에 치우치고, 부정 대상이 아닌 것을 부정한다면 무변(無邊)에 치우치게 된다. 예를 들어 무아에 대한 설명 중 '없다'고 할 때, 아무것도 없는 것이 아니다. 이를 잘못 이해하면 윤회, 인과, 업, 해탈 등을 모두 부정하는 단변에 떨어지게 된다. 상견(常見)과 단견(斷見) 문단 참조.

② 충족함을 명확히 알기
- 충족/변충(遍充)[ཁྱབ་པ་] :  주어의 범위가 술어의 범위에 전부 포섭됨. 서양논리학의 주연(周延, distribution)과 같은 의미이다. 예를 들어 사슴이면 동물임을 충족한다. 모든 사슴은 동물에 해당하기 때문이다. 그러나 사슴이면 뿔 달린 동물임을 충족하지는 않는다. 뿔이 달리지 않은 암사슴 같은 반례가 존재하기 때문이다.
- 만약 '나'가 자성으로 존재한다면, 배중률(排中律)에 의거하여 '나'는 오온과 하나이거나 아니면 여럿으로 존재하는 것 둘 중 하나임을 충족한다.[5]
- 예를 들어 '노르부'라는 이름의 사람이 있다면, 노르부는 집 안 또는 집 밖 둘 중 하나에 있다. 이와 마찬가지로  '나'가 자성으로 존재한다면 '나'는 오온과 하나이든지 오온과 여럿이든지 둘 중 하나임을 충족함이 확실하다.

③ 하나가 아님을 명확히 알기
- '나'와 '나의 오온'이 진실로 하나라면, '나'와 '나의 몸', '나의 마음', '나의 행동'처럼 아(我)와 아소(我所)로 나눠서 구분할 수 없다.
- 이렇게 '나'와 '나의 오온'을 하나라고 보게 되면, '나'가 하나인 것처럼 다섯인 '오온'도 하나라고 해야 하거나, '오온'이 다섯이듯 '나'도 다섯이라고 해야 한다.
- '오온'이 생멸(生滅)하는 것처럼 '나'도 찰나마다 생멸해야 한다.

④ 여럿이 아님을 명확히 알기
- '나'와 '나의 오온'이 진실로 다르다면 논리적 고찰을 견딜 수 있을 정도의 다름이어야 하니, '나'와 '나의 오온'은 본질과 실체 등 모든 측면에서 완벽히 무관한 서로 다름이어야 한다. '분별식(分別識)으로 인식되는 상相(=반체返體)'의 측면에서는 '나'와 '나의 오온'이 다르지만 본질로서는 다르지 않다면[ngo bo gcig la ldog pa tha dad, 體性一 返體異] 이는 거짓된 현상(=속제俗諦)의 존재방식이고 자성으로 존재하는 방식이 아니다.
- 또한 '나'와 '나의 오온'이 서로 완전히 다르다면, 만약 질병, 노화, 죽음이 발생하여도 '나'는 그러한 것들을 겪지 않게 된다. 따라서 '나'는 생멸 등 오온의 특성을 갖지 않는 잘못이 있게 된다.
- 만일 '나'와 '나의 오온'이 다르다면, 오온을 제외하여야 '나'를 규정할 수 있게 된다.

∴ (아집으로 인식하는 것처럼) 자성으로 존재하는 '나'는 없다.

---

제14대 달라이 라마,《로사르믹제(새로운 마음의 눈을 여는 말씀)》(게셰 소남 초펠 譯)

상술한 이일다(離一多) 논리를 조건문으로 표현하면 다음과 같다.

[전제]
1) P → (U∨M)
P: 자성으로 존재
U: 하나로 존재(一)
M: 여럿으로 존재(多)
(자성이 있다면 하나이거나 여럿)

2) P → ¬U
(자성이 있다면 하나일 수 없음)

3) P → ¬M
(자성이 있다면 여럿일 수 없음)

[귀류법]
4) P라고 가정

5) P → (U∨M)에 의해 U∨M이 참

6) P → ¬U와 P → ¬M에 의해 ¬U ∧ ¬M이 참

7) 5)와 6)은 모순

∴ P는 거짓
(자성으로 존재하지 않음)

이일다(離一多) 논리는 나가르주나의 《중론》 제18품과 제22품 등에서 처음 등장하며, 역시 나가르주나에 귀속된 《공칠십론》과 아르야데바의 《사백론》, 찬드라키르티의 《입중론》 등에서도 발견된다. 이후 자립논증 중관학파 계열인 샨타락시타의 《중관장엄론》에서 이일다 논리는 처음으로 종(宗)ㆍ인(因)ㆍ유(喩) 삼상(三相)의 형식을 갖춘 추론식의 형태로 등장하였고, 역시 자립논증 중관학파 계열인 까말라쉴라의 《중관광명론》에서도 공성을 확립하는 《중론》의 5종 추론식 중 하나로 등장한다. 또한 귀류논증 중관학파 계열인 아띠샤에 의해서도 공성을 확립하는 4대 논리 중 하나로 채택되는 등, 이일다 논증인은 인도와 티베트에서 자립논증학파와 귀류논증학파를 막론하고 공성을 확립하는 대표적인 논리로 활용되었다.

현대 불교학자들 중 일부는 2구나[6] 4구[7] 등을 동시에 부정하는 중관 특유의 논법을 근거로 중관 사상을 '형식 논리에 대한 비판 혹은 초월'이라고 해석한다.[8] 그러나 이일다를 통한 무자성성(無自性性) 논증에서 알 수 있듯, 기실 중관학파는 모순율ㆍ배중률 등 형식 논리적 타당성(validity)을 충족하는 엄밀한 논증을 통해 승의제인 공성을 확립해왔다. 만약 몇몇 중관학 연구자들의 주장처럼 중관의 4구 부정이 형식 논리에 대한 비판이나 초월을 의미한다면, 논증의 결과로 인해 논증의 원칙이 부정되어 논증의 효력을 상실하는 자기 논박(self-refutation)을 초래하게 된다. 즉 승의제인 공성/무자성성을 확립한다는 명목으로 실제로는 논리 체계와 같은 세속제만을 부정하는 셈이 되고, 이로 인해 세속제에 의지하는 승의제 역시 성립할 수 없게 되어 이제(二諦)의 체계가 붕괴된다.[9] 또한 이제가 성립하지 않으므로 승의제인 공성/무자성성의 인식을 통해 유변(有邊: 독립적 실체인 자성이 존재함)에서 벗어나고 세속제인 연기의 인식을 통해 무변(無邊: 분별과 명칭에 의해 가설된 현상이 비존재함)에서 벗어나는 중도견(中道見)을[10] 상실하여 변견(邊見)에 치우치는 허물이 생겨난다.

중관의 4구 부정을 온전히 해석하기 위해서는 나가르주나 이래로 중관학파가 자성으로 성립하는 법을 부정하고 의존하여 성립하는 법을 건립해왔다는 점에 주목할 필요가 있다. 즉 중관학파는 귀류법을 통해 전제가 되는 법의 자성을 부정하려는 의도로 '자성으로 성립하는 4구'를 부정한 것이지 4구 그 자체를 부정한 것이 아니며, 따라서 4구 부정과 같은 중관의 논법은 모순율ㆍ배중율 등 형식 논리를 위반하는 것이 아니다. 또한 형식 논리 체계의 경우에도 논리를 구성하는 요소들이 자성으로 성립하는 것을 부정할 뿐 형식 논리 체계 자체를 부정하는 것이 아니다. 만약 부정 대상인 법의 아(我) 내지 법의 자성을 부정하는 것이 아니라 4구 등으로 성립하는 법 자체를 부정하게 되면 이는 단지 세속법을 부정하는 것일 뿐 승의인 공성을 인식하는 것과는 무관하며, 도리어 정리(正理)에 의한 공성의 인식을 저해하여 결과적으로 아집에 조금의 해도 가할 수 없다.

논리 체계는 중관학파를 포함하여 모든 불교학파들이 공통으로 인정하는 체계이다. 쫑카빠에 따르면 귀류논증학파와 자립논증학파의 차이도 논리 체계에 있는 것이 아니라 자성의 성립 여부에 있다. 일반적인 논증식 체계를 비판하는 것이 아니라, 주장[宗]ㆍ원인[因]ㆍ비유[喩]라는 세 가지 양상[三相] 각각이 자성으로 성립한다고 여기는 자립논증학파의 자립인(自立因)을 비판하는 것이 (자립논증학파를 비롯한 하위 학파들과 구분되는) 귀류논증학파만의 특징 중 하나라고 쫑카빠는 규정하였다. 즉 쫑카빠의 논의에 따르면 귀류논증 중관학파는 논리적 분석과 같은 언어와 개념의 바르고 명료한 활용을 통해 존재의 궁극적 실상인 공성을 인식하는 것이 가능하다. 이 과정에서 언어와 개념의 의존적 성립을 규명함으로써, 언어와 개념 자체를 부정하는 허무주의나 언어와 개념에 본질적 실체를 부여하는 실체주의의 극단을 여읜 중도를 유지할 수 있다. 이러한 입장은 언어와 개념을 배격하고 직관을 중시하는 신비주의나 언어와 개념의 해체를 통해 모호성과 불확정성을 드러내는 탈구조주의/해체주의와 분명히 구분된다.
사이토 아키라 外, 《공과 중관》(남수영 譯)
게셰 텐진 남카,《심오한 중도의 새로운 문을 여는 지혜의 등불》
이태승, 《샨타라크쉬타의 중관사상》
인강(김수연), 《이일다(離一多) 논리를 통해 고찰한 쫑카빠의 중도관》

불교의 소승과 대승, 그리고 대승의 현교와 밀교 등 모든 가르침에서는 무아의 견해를 설하고 있다. 행(行)의 측면에서는 삼보에 귀의 하는 마음이 있느냐의 여부에 있으며, 견해의 측면에서는 사법인(四法印)을 인정하는지 그렇지 않는지에 있다. 사​법인은 제행무상, 일체개고, 제법무아, 열반적정이라고 말씀하셨기에, 일체법이 공(空)하고 무아(無我)임을 모든 불교도가 인정한다.

불교의 4대 학파(유부, 경량부, 유식학파, 중관학파)가 공통적으로 인정하는 무아는, '나'(아트만, 원질)는 영원한 것도 아니고, 부분으로 나뉠 수 없는 하나도 아니고, 독립적으로 존재하는 것도 아니라는 것이다. 여기에 더해 유식학파에서 주장하는 법무아의 견해는 마음과 마음의 대상이 둘이 아니라는 뜻이다. 중관학파에서는 현상의 실체가 없다는 의미로 법무아를 주장한다.

---

제14대 달라이 라마, 《중관의 열쇠》 (게시 소남 걀첸 譯)

￭ 쫑카빠의 이변중관설 비판과 무차(無遮)로서의 공성

티베트 불교의 대학자 쫑카파(tsong kha pa)는 "유(有)도 아니고 무(無)도 아니라는 견해(yod min med mun gyi lta ba)"처럼, 4구(四句)/4변(四邊)[13]으로 성립되는 일체의 분별/개념적 사고를 여읜 것이 제법의 실상(實相)이라고 주장하는 이른바 '이희론(離戱論)' 혹은 '이변중관설(離邊中觀說)'을 제법의 실상에 대한 바른 견해가 아니라고 비판했다. 예를 들어 상술한 "비유비무"의 경우, '유(有)'와 '무(無)'는 직접 모순이므로[14] '비유(非有)'라고 판단함은 곧 '무'라고 판단한 것과 같다. 그럼에도 재차 '비무(非無)'라고 주장하는 것은 모순율ㆍ배중률(排中律)에 위배되므로 세간에서조차 진실이라고 인정되기 어렵다.

또한 이와 같이 논리적 정합성을 무시한다면 논리 체계와 논리 체계에 기초한 사성제(四聖諦), 인과(因果)와 연기(緣起) 등이 성립될 수 없다. 따라서 아집(我執)으로서의 분별이 아닌 정리(正理)에 의거하여 집착을 멸하고 실상을 찾는 바른 분별 역시 저해하게 되고, 인과와 연기에 대한 믿음과 공성의 인식이 공존하지 못하고 서로 충돌하게 된다. 뿐만 아니라 공성을 인식하기 위해서는 지극히 사소한 판단마저 불가능하게 되고, 아집을 완전히 제거한 부처와 아라한들은 '나', '너'같은 피아(彼我)나 선악(善惡), 인과 등의 분별을 할 수 없게 된다는 식의 사실과 부합하지 않는 결론이 도출되는 등 다양한 모순과 폐해를 초래하게 된다.

쫑카파의 관점에서 볼 때 이변중관설은 반야ㆍ중관의 진의와 거리가 먼 피상적ㆍ단편적ㆍ축자적 해석이고 공성을 인식하기 위해 논파해야 할 부정 대상을 제대로 파악하지 못한 그릇된 인식에 해당한다. 쫑카파의 중관 사상과 이변중관설의 주된 차이는 《반야경》같은 경전의 가르침과 논리적 분석으로써 궁극적으로 부정해야 하는 부정 대상(Skt.pratiṣedhya, Tib.dgag bya)의 파악에 있다. 부정해야 할 대상을 부정할 뿐 어떠한 정립적 함의도 내포하지 않는 무차/절대부정/비정립적 부정(Skt.prasajyapratiṣedha, Tib.med dgag, 無遮)[15]이 곧 공성의 정의이다. 공성이 무차인 이유는 경론에서 공성을 '무자성(無自性)', '무아(無我)'와 같이 단지 부정대상의 부정일 뿐이라고 정의하며, 또한 공성을 지각하는 분별지(分別知)가 직접적으로 부정대상을 부정하며 공성을 지각할 뿐 간접적으로 어떠한 정립법도 지각하지 않기 때문이다. 따라서 공성은 부정 대상의 부정일 뿐 그 이상도 그 이하도 아니며, 공성의 인식을 위해서는 먼저 부정 대상을 정확히 파악해야 한다. 부정 대상을 제대로 파악하지 못해 과도하게 부정하면 단멸변(斷滅邊)에 치우치게 되고, 과소하게 부정하면 상주변(常住邊)에 치우치는 허물이 있게 된다.

이변중관설은 중관의 부정 대상을 제대로 파악하지 못한 채 '4구부정(四句否定, catuṣkoṭi-vinirmukta)' 등의 중관 논리를 도식적으로 적용하여 (4구/4변으로 성립하는) 제법(諸法)의 체계까지 과도하게 부정하는 오류를 야기했다고 비판받는다. 어떠한 불교 학파도 제법 자체를 부정한 적은 없으며, 만약 토대가 되는 제법이 존재하지 않는다면 제법의 실상인 공성도 존재할 수 없다. 즉 이변중관설은 분석의 경계가 과도한 나머지 제법의 실상을 인식하는 논리가 아니라 단지 제법을 파괴할 뿐인 논리로 변질되었고, 승의제를 확립한다는 명목으로 부정 대상인 아(我)를 지나치게 부정하여 승의제(勝義諦)와 세속제(世俗諦)가 상호의존하여 존재하는 이제(二諦)의 체계마저 부정하게 되었다. 때문에 이변중관설은 중관학파는커녕 인도의 대소승 어느 학파의 견해에도 속하지 않는 불교 외적인 견해에 불과하다는 비판을 듣기도 한다.

실제 이변중관설이나 그와 유사한 견해들의 영향으로 공성에 대한 정견(正見)을 확립하지 못한 채 단멸론이나 상주론에 치우치는 경우를 반야 사상이 발달한 대승불교권에서 흔히 발견할 수 있다. 가령 모든 분별/개념적 사고를 차단하는 무심무념(無心無念)만으로 자신이 공성을 지각하는 무분별지(無分別智)를 얻었다고 착각하거나, 깊은 잠이나 기절 상태처럼 무기(無記)에 빠지거나, 무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定) 등의 특정한 선정(禪定)에 들어가 사고 작용이 정지된 상태를 공성에 대한 지각이라 여기는 사례가 그러하다.

그러나 모든 무분별식이 곧 공성을 수습(修習)하는 인식인 것은 아니다. 감각대상을 인식하는 오근식(五根識), 깊은 잠과 기절, 무상정과 멸진정 등은 모두 무분별이지만 공성을 수습하는 것은 아니다. 또한 단지 '무심무념(無心無念)'이라며 생각을 없애는 것은 기실 공성을 수습하는 것도 무분별도 아니다. 공성의 부정 대상인 '아'를 부정하는 것이 아니라 '아'를 잠시 인식하지 않는 정도일 뿐이며, 또한 '분별을 없애야 한다'는 상념도 일종의 분별로서 '무심무념'을 위해서는 그러한 분별을 끊임없이 일으켜야 하기 때문이다. 까말라쉴라는 마하연과의 쌈예 논쟁에서 이러한 '무심무념'의 모순을 지적한 바 있다.

인도-티베트 불교 전통에서 무분별지(Skt. nirvikalpajñāna, Tib. rnam par mi rtog pa'i ye shes, 無分別智)는 견도위(見道位)에서부터 현량(現量)으로 공성을 직접 지각하는 인식을 의미한다. 무분별지를 얻기 이전에 먼저 자량위(資糧位)에서 법(法)의 청문(聽聞)을 통해 공성을 수습하는 문혜(聞慧) 혹은 사찰지(伺察知), 청문한 내용을 논리적으로 분석하여 공성을 수습하는 사혜(思慧) 혹은 비량(比量), 공성에 집중하는 지(止) 혹은 수혜(修慧)를 차례로 얻고, 가행위(加行位)에서 공성을 관찰하여 경안(輕安)을 이룬 관(觀) 혹은 수혜(수혜는 지와 관을 모두 포함한다)를 얻는 도(道)의 차제(次第)를 거쳐야 한다. 이처럼 무분별지는 단순히 생각, 분별을 멈춘다고 얻어지는 인식이 아니며 오히려 가행위까지의 공성을 수습하는 분별지를 원인으로 삼아 발생한다.

일체의 분별/개념적 사고를 차단하는 것만으로 공성을 인식할 수 있다고 여기는 것은 앞서 언급한 '이변중관설' 혹은 '비유비무'의 견해에서 비롯된 수행 방식이다. 이러한 '무심무념'의 추구는 단변(斷邊)에 치우치기 쉬우며, (무분별지의 원인이 되는) 공성을 수습하는 바른 분별을 저해하고, 사고력ㆍ기억력을 감퇴시키는 등의 폐해를 초래한다고 쫑카빠는 지적한 바 있다. 무분별지를 잘못 해석하여 단변에 치우친 사례로 보리심ㆍ바라밀행ㆍ오도십지(五道十地)ㆍ성불(成佛) 등 근(根)ㆍ도(道)ㆍ과(果)의 체계를 무시하며 막행막식(莫行莫食)을 일삼는 경우와 혹은 어떠한 사고와 행위도 하지 않음을 최상의 수행으로 여기는 경우 등이 있다. 이러한 사례들은 모두 대상의 비존재를 추구한다는 점에서 단멸론의 범주로 분류할 수 있으며, 때문에 겔룩에서는 이변중관설을 단멸론으로 간주한다.

이와 관련하여 승의에 두 가지 의미가 있음을 아는 것이 공성의 이해에 도움이 될 수 있다. 쫑카파는 《의취선명(意趣善明, dGongs pa rab gsal)》에서 승의(don dam)에는 두 가지 종류가 있음을 설명한다. 첫째는 공성을 지각하는 정리지(正理知, rigs pa'i shes pa)로서의 승의이다. 이는 공성을 지각하는 문(聞)ㆍ사(思)ㆍ수(修) 세 가지의 지혜, 논리적 인식을 말한다. 이러한 승의는 존재하며 그의 측면에서 성립하는 것도 존재한다. 공성은 이와 같은 측면에서 존재하는 것이다. 이러한 승의로 존재하는 것은 실집(實執, bden 'dzin)이 아니다. 상술한 '이일다인(離一多因, Skt.ekânekaviyogahetu, Tib.gcig du 'bral ba'i gtan tshigs)'도 공성을 확립하는 대표적인 정리(正理) 중 하나이며, 공성을 사유하는 분석 명상의 주제가 된다.

둘째, 부정 대상으로서의 승의이다. 이러한 승의는 공성의 부정 대상이기 때문에 존재하는 것이 아니며 그 측면에서 성립하는 것도 없다. 이와 같은 측면에서 존재한다고 인식하는 것은 실집이 된다. 쫑카파에 따르면 귀류논증 중관학파의 궁극적인 부정 대상은 언설분별(言說分別)의 식(識)에 의지하지 않는 제법의 본성 즉, 언설분별의 식에 의해 세운 것이 아닌 자성(自性)이다. 다시 말해 일체법은 명칭, 언설로 가립(假立)되었을 뿐임에도 자성 그 자체를 아(我)로 여기는 것이 귀류논증 중관학파의 부정대상이다. 예를 들어 상술한 이일다인 같은 논리적 분석을 통해 '나'라고 이름 붙여진 토대인 오온(五蘊)의 측면에서 '나'라는 이름의 의미를 찾을 수 없다는 것[명의무득名義無得]을 알 수 있다.[16] 즉 명칭 의미인 '나'를 명칭의 토대인 오온의 측면에서 찾을 수 있는 것이 곧 '나'가 승의/진실/실제로(또는 자성/자상(自相)/자체(自體)로)[17] 성립하는 것으로서 귀류논증 중관학파에서 정의한 아공(我空)의 부정대상이 된다.[18] 경론에서 "유(有)ㆍ무(無)ㆍ비유비무(非有非無)ㆍ역유역무(亦有亦無)"와 같은 4구를 부정하는 것 또한 부정 대상인 '승의/진실/실제로(또는 자성/자상/자체로) 성립하는 4구'를 부정한 것일 뿐, 4구 그 자체를 부정한 것이 아니다.

귀류논증 중관학파에서 승의제와 세속제를 구분할 때 승의제란 공성을 지각하는 정리지의 측면에서 성립된 대상을 의미한다. 그리고 '일체법이 승의로 존재하지 않고[승의무勝義無], 세속으로만 존재한다[세속유世俗有]'고 말할 때의 승의는 부정대상으로서의 승의이다. 즉 공성은 승의제(=공성을 인식하는 정리지의 측면에서 성립된 것)이지만, 공성 역시 승의유/진실유/실의유(=부정 대상인 승의/진실/실의(實義)로 성립하는 것 또는 자성/자상/자체로 성립하는 것)가 아니며 세속유/가유(假有)/언설유(=분별식에 의지하여 언설로 가립된 것)일 뿐이다.[19]

단, 상술한 '이변중관설 비판'과 '무차로서의 공성'은 쫑카파와 쫑카파를 개조(開祖)로 삼은 티베트 불교 최대 종파인 겔룩의 중관 사상에 해당한다. 사꺄의 탁창 로짜와(stag tshang lo tsa ba), 고람빠(go rams pa), 샤꺄 촉덴(shakya mchog ldan) 등은 도리어 자종(自宗)의 이변중관설을 진정한 귀류논증 중관학파의 견해로 간주하고 쫑카파의 견해를 비판하였다. 그 중 고람빠는 《변별정견(辨別正見, Lta ba’i shan ’byed theg mchog gnad kyi zla zer)》에서 "비유비무"처럼 일체의 개념적 사고를 여의는 사꺄의 중관 사상을 '이변중관설', 겔룩의 쫑카파의 중관 사상을 '단변중관설(斷邊中觀說)', 조낭의 돌뽀빠의 중관 사상을 '상변중관설(常邊中觀說)'이라고 명명하면서 쫑카파와 돌뽀빠의 견해는 양 극단에 치우친 잘못이 있다고 보았다.[20] 사꺄 외에 까규, 닝마 학자들 일부도 자신들 종파 고유의 명상 방식이 이변중관설과 부합한다고 여겨 고람빠의 견해를 수용하게 된다.
게셰 텐진 남카,《심오한 중도의 새로운 문을 여는 지혜의 등불》
마츠모토 시로,《티베트 불교 철학》(이태승 外 共譯)
박영란,《 <密意解明(dGongs pa rab gsal)>에 나타난 중관학파의 부정대상(dgag bya)》
Constance Kassor, 《Stanford Encyclopedia of Philosophy》<Gorampa>

그대가 [자성(自性)이 성립하지 않는] 자아를 보듯이
모든 법(法)에도 그렇게 적용해야 한다.
모든 법은 허공과 같아
자성이 전혀 없다.

---

《삼매왕경(samadhirajasutra)》

세간의 유정은 대부분 식온(識蘊)을 헤아려 ‘나[我]’라고 집착하고, 그 밖의 다른 온을 헤아려 ‘내 것[我所]’이라고 집착하는 까닭이다.

---

《대승아비달마잡집론》(이한정 譯)

“어리석은 사람아, 조건이 없으면 식(識)이 발생할 일도 없기 때문에, 식(識)은 연기(緣起)에 의해서 일어나는 것이라고 내가 여러 가지 방식으로 말하지 않았던가?”

---

《갈애 멸진의 긴 경(MN 38:5)》

실재하는 것은 없다.
오온, 원소, 감각, 감각 기관,
주체, 객체가 온전하게 사라진
법무아와 동일한
내 마음은 본래 발생한 적이 없는
공성 그 자체이다.

---

《구햐싸마자 딴뜨라(Guhyasamāja tantra)》(양지애 譯)

실재하지 않는 표면적인 현상들의 시자(侍者)들이여, 들으시오!

내 안에 별도로 실재하는 대상은 없으니, 이는 곧 자생(自生)하는 청정의식의 견해이다.
과거에 지나간 것은 실재하지 않는다.
미래에 발생할 것은 실재하지 않는다
현재에 나타나는 것도 어떤 식으로든 실재하지 않는다.
업(karma)은 실재하지 않는다.
찰나는 실재하지 않는다.
무지는 실재하지 않는다.
지성은 실재하지 않는다.
지혜는 실재하지 않는다.
윤회는 실재하지 않는다.
열반은 실재하지 않는다.
명지(明知, vidyā) (=릭빠rig pa)조차도 실재하지 않는다.
청정의식의 현현조차도 실재하지 않는다.
그 모든 것들은 실재하지 않는 인식 주체로부터 발생한다.[22]

---

《yi ge med pa rgyud(The Tantra Without Syllables)》[23]

질문: 원심(原心, gnyug ma'i sems) 혹은 정광명(淨光明, 'od gsal)은 원인과 조건에 의존합니까? 의존하지 않는다면 어떻게 무자성(無自性)일 수 있습니까?

제14대 달라이 라마: 매우 좋은 질문입니다. 때로 문헌들에서 원심 혹은 정광명은 원인과 조건들에 의해 발생하지 않는다는 언급들을 발견할 수 있습니다. 지금부터는 일반적으로 "발생된 현상"이라는 용어를 사용할 때 서로 다른 함의들이 존재한다는 것을 이해하는 것이 중요합니다. 어떤 것들은 "발생되었다고" 말할 수 있는데, 그것들이 무명(無明)과 무명으로 인한 행위들의 발생물이기 때문입니다. 부연하자면 발생되었다는 것은 원인과 조건들로 인해 발생된 것을 의미할 수도 있고, 또한 개념적인 사고 과정에 의해 "발생되었다"는 것을 의미할 수도 있습니다.

어떤 문헌들에서는 붓다의 행위가 연속적이고 중생들이 존재하는 한 붓다의 행위도 중단없이 계속된다는 의미에서 붓다의 행위는 항상하고 본래 생겨난 적이 없다고 말합니다. 그러므로 연속성의 측면에서 보자면 붓다의 행위는 때로 항상하다고 말할 수 있습니다.

이와 같은 방식으로 구생원시광명심(俱生原始光明心, gnyug ma lhan cig skyes pa’i ’od gsal gyi sems) 또한 연속성의 측면에서 보면 시작도 없고 끝도 없습니다. 이러한 의식의 연속은 항상 존재할 것이기 때문에 특정 관점에서 보자면 또한 "발생하지 않았다"라고 말할 수도 있습니다. 또한 구생원시광명심은 외부의 원인ㆍ조건들과의 상호작용의 결과물이 아니기 때문에, 외적 영향을 받거나 일시적인 의식의 상태가 아닙니다. 그보다는 우리에게 내재된 변치 않는 심상속(心相續)입니다. 따라서 그러한 관점에서 "발생하지 않는다"라고 말합니다.

하지만 비록 그렇다 할지라도, 연속성을 갖고 있기 때문에 현재의 원심(原心)-현재 찰나의 의식-은 이전 찰나의 의식으로부터 온다는 점을 유념해야합니다. 승의제와 세속제를 동시에 직접 지각할 수 있는 전지(全知)한 붓다의 의식, 즉 붓다의 지혜에 있어서도 이전 찰나의 의식으로부터 현재 찰나의 의식이 생겨난다는 사실은 유효하며, 붓다의 지혜 또한 인지(認知) 상태 또는 의식의 상태입니다. 붓다의 지혜가 인지 상태이므로, 궁극적으로는 붓다의 지혜로 변하게 될 요인인 구생원시광명심 또한 인지 상태로 유지되어야 합니다. 왜냐하면 인지를 자신의 본성/법성(法性)으로 갖지 않는 것이 인지를 할 수 있는 상태로 변화할 수는 없기 때문입니다. 그러므로 이러한 두번째 관점에서 보면 구생원시광명심은 원인과 조건에 의존하여 발생합니다.

---

H.H. the Fourteenth Dalai Lama, Nyoshul Khenpo, 《Dzogchen: Heart Essence of the Great Perfection》

"대해(大慧)야, 내(=석가모니불)가 설하는 여래장은 외도가 설하는 자아와 다르다. 대혜야, 여래·응공·정등각은 성공(性空)·실제(實際)·열반·불생(不生)·무상(無相)·무원(無願) 등의 여러 말로 여래장을 설했다. 어리석은 범부들을 무아에 대한 두려움에서 벗어나게 하기 위해 분별이 없는 여래장을 설했다. 미래, 현재의 모든 보살마하살들은 이 여래장을 자아로 집착해서는 안된다. (...)

대해야, 내가 여래장을 설한 것은 자아에 집착하는 여러 외도들을 다스려서 허망한 견해를 떠나 3해탈에 들어가 속히 바르고 원만한 깨달음을 얻게 하기 위해서였다. 그러므로 모든 부처님께서 설하신 여래장은 외도가 설하는 자아와 다르다. 만약 외도의 견해를 떠나고자 하면, 무아인 여래장의 뜻을 알아야 한다."

---

《대승입능가경》(김성철 譯)

그리하여 실제에는 연(緣)의 화합에서 싹이 나옵니다. 또한 스스로에서 나지[自生] 않으며, 또한 남에게서 나지[他生] 않으며, 또한 스스로와 남이 합하여서 나지[自他合生] 않으며, 또한 자재천(自在天)에서 나지[自在天生] 않으며, 또한 때와 방위에서 나지[時方生] 않으며, 또한 본성(本性)에서 나지[本性生] 않으며, 또한 원인 없음에서 나지[無因生] 않으니, 이를 생기는 법의 차례라고 합니다.

---

《불설도간경》(김성구 譯)

그 어떤 것이든 그 어느 곳에서든 자체로부터건, 남(他)으로부터건, 그 양자에서건, 무인(無因)으로건 사물[=존재]들의 발생은 결코 존재하지 않는다.

---

《중론》(김성철 譯)
《중론 개정본 - 산스끄리뜨 게송의 문법 해설을 겸한》(김성철 譯)

자재천은 허공도 아니고 부동성이기 때문에
자아(個我)도 아니다. 앞에서 논했던 것처럼
[전지전능하고] 불가사의한 창조주라고 해도
불가사의한 것을 주장한들 무엇에 쓰겠는가.

---

《입보리행론》
제14대 달라이 라마, 《달라이 라마의 지혜 명상》(최로덴 譯)

수행승들이여, 한 부류의 수행자들이나 성직자들은 ‘어떤 사람이 어떠한 느낌이라도, 즐겁거나 즐겁지도 않고 괴롭지도 않은 느낌을 체험하더라도, 그 모든 것은 절대자라는 원인에 의해 만들어진 것이다.’라고 이와 같이 말하고 이와 같이 보는데, 나는 그들에게 접근해서 이와 같이 ‘존자들이여, 그대들이 ‘어떤 사람이 어떠한 느낌이더라도, 즐겁거나 괴롭거나 즐겁지도 괴롭지도 않은 느낌을 체험하더라도, 그 모든 것은 절대자라는 원인에 의해 만들어진 것이다.’라고 이와 같이 말하고 이와 같이 본다는데, 그것이 사실인가?’라고 말한다.

내가 질문하면 그들은 ‘그렇다’라고 동의한다. 나는 그들에게 이와 같이 말한다. ‘존자들이여, 그렇다면 사람들은 살아 있는 생명을 죽이더라도 절대자 때문일 것이며, 주지 않는 것을 빼앗더라도 절대자 때문일 것이며, 청정하지 못한 삶을 살더라도 절대자 때문일 것이며, 거짓말을 하더라도 절대자 때문일 것이며, 이간질 하더라도 절대자 때문일 것이며, 욕지거리하더라도 절대자 때문일 것이며, 꾸며 대는 말을 하더라도 절대자 때문일 것이며, 탐욕스럽더라도 절대자 때문일 것이며, 분노하더라도 절대자 때문일 것이며, 잘못된 견해를 지니더라도 절대자 때문일 것이다.’

---

《이교도의 경(Titthāsutta)》
《앙굿따라니까야》(전재성 譯)

나아가 선법(善法)에는 두 가지가 있으니, 첫 번째는 공력(功力)이나 수습(修習)에 의하지 않고 획득되는 것이며, 둘째는 요컨대 공력이나 수습에 의해 획득되는 것으로, 이를 곧 생득선(生得善, 선천적으로 획득된 선)과 가행득선(加行得善, 후천적 노력에 의해 획득된 선)이라고 이름한다. 여기서 공력이나 수습에 의하지 않고 획득된 선법의 경우, 만약 소의신(所依身) 중의 종자가 아직 손상되지 않은 상태라면 그것을 일컬어 '성취'라고 하고, 만약 소의신 중의 종자가 이미 손상된 상태라면 그것을 일컬어 '불성취'라고 한다.

---

《아비달마구사론》(권오민 譯)

(문) 어떠한 것이 생득선(生得善)입니까?
(답) 예전에 한결같이 익힌 것에 연유해서 이와 같은 과보를 성취하는 것을 가리킨다. 자체적인 성품에 연유해서 이 같은 처(處)에 태어나서 사유하지 않고도 자유로이 경계에 따라[任運] 즐거움에 머물게 된다.

---

《대승아비달마집론》(이한정 譯)

부처님 색신(色身)의 원인도 끝없는 세간처럼 헤아릴 수 없다면, 법신(法身)의 원인은 어떻게 헤아릴 수 있겠는가?

모든 결과 역시 [니야그로다 나무처럼] 작은 원인으로부터 커다란 결과가 생긴다면 부처의 원인이 되는 헤아릴 수 없는 두 자량에서 헤아릴 수 없는 결과가 생기는 것은 확실하다네.

대왕이시여, 요약하면 부처님들의 색신은 복덕자량에서 생기고 법신은 지혜자량에서 생긴다네.

그러므로 이 두 가지 자량만이 부처를 이루는 원인이 되니 속히 부처를 이루게 하는 핵심인 복덕과 지혜를 항상 닦고 실천해야 하네.

---

《중관보만론》(게시 소남 걀첸 譯)

￭ 불성(佛性)과 불(佛)의 차이

열반을 원인과 조건으로 형성되지 않는 무위법(無爲法)이라하는 이유는, 대승 학파의 경우 열반이 곧 모든 장애가 사라진 청정한 마음의 본성인 공성을 가리키기 때문이다. 공성 자체는 원인과 조건으로 형성되거나 조작되지 않는 무위법에 속한다. 때문에 중관학파에서는 아직 마음의 장애를 제거하지 못한 중생의 가장 미세한 마음의 본성인 공성/무자성성(無自性性)을 중생에게 본래 갖추어져 있고 어떠한 조건으로도 변하지 않는 자성주불성(自性住佛性)이라 하며, 자성열반(自性涅槃)이라고도 일컫는다.

자성주불성 혹은 자성열반은 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)이 소멸된 청정한 부처의 마음의 본성인 공성/무자성성, 즉 자성법신(自性法身) 혹은 실제 열반을 성취하는 토대가 된다. 자성주불성은 도제(道諦)인 오도(五道)와 십지(十地)의 과정을 거쳐 불과(佛果)를 얻는 시점에 자성법신으로 변화한다.[40] 여기서 불과를 이루기 위한 보살의 수행 과정인 대승 오도(성문, 연각의 오도와 구분해야 한다)와 보살 십지는 지혜와 공덕으로써 번뇌장과 소지장을 제거하는 유위(有爲)의 작용이다.

열반은 곧 공성이고, 공성은 무위법이므로 열반이나 "깨달음"을 얻기 위해서 오도십지와 같은 유위의 도제(道諦)가 필요하지 않다고 여기는 것은 자성주불성(=불성佛性)과 자성법신(=불佛), 자성열반과 실제의 열반을 구분하지 못한 착각의 소치이다. 전자는 마음의 장애를 제거하지 못한 중생의 마음의 본성이고 후자는 마음의 장애를 모두 제거한 부처의 마음의 본성이므로 본질이 같지 않다. 이 둘을 구분하지 못하면 번뇌와 번뇌의 습기(習氣)를 제거하지 못한 중생임에도 부처를 자처하는 "무지한 부처"와 같은 모순된 결론에 이르게 된다. 즉 중생의 마음의 본성과 부처의 마음의 본성이 공성이라는 점은 동일할지라도, 번뇌장과 소지장을 제거하지 못하면 실제의 열반을 얻은 것이 아니다.

실제의 열반을 얻기 위해 방편인 보리심을 일으키고 공성을 인식하는 지혜로 번뇌장, 소지장과 같은 마음의 장애를 제거해야 한다는 사실은 자성주불성 뿐 아니라 증장불성(增長佛性)이 필요한 이유이기도 하다. 중관학파에 따르면 증장불성은 붓다의 지법신/일체지로 변화할 유위의 현상을 가리킨다. 자성법신은 공성으로서 무위법이지만 승의제를 인식하는 일체지와 세속제를 인식하는 일체지를 비롯한 일체종지(一切種智)인 지법신, 그리고 보신, 화신 등은 모두 유위법으로 원인과 조건에 의해 형성된다. 따라서 실제의 열반, 그 중에서도 궁극적인 열반인 무주처열반(無住處涅槃)을 얻으려면 오도십지를 통해 법신과 색신의 원인인 무량한 지혜자량과 공덕자량을 갖추어야 한다는 점을 알아야 할 것이다.

성문 연각 등은 능인으로부터 태어나고
부처님은 보살로부터 태어나시니
자비심과 둘이 아닌 마음(공성)과
보리심은 보살들의 씨앗이다.

연민심이란 승리자의 원만한 결실로
이것의 씨앗이며 성장시키는 물과 같고
오랫동안 수용하는 대상을 성숙시키는 것이기에
그래서 내가 가장 먼저 자비를 찬탄하는 것이다.

먼저 나라고 자신을 애착하고
나의 것이라고 사물에 집착이 생겨나니
도르래처럼 자유가 없는 중생에게
자비를 일으키게 한 모든 것을 공경한다.

중생은 움직이는 수면 위의 달과 같이 흔들리고
자성(自性)이 공(空)함을 본
이러한 보살의 마음은 모든 중생을
해탈시키기 위해 자비로 순응하고

보현(普賢)의 원력으로 잘 회향하여
환희에 머무는 그것을 초지(初地)라 부르며
그때부터 초지를 얻게 되었으므로
보살이라 불리는 호칭을 얻는다.

---

《입중론》(양지애 譯)

(외도) 만일 [나(我)라고 할 만한 실체가 없으므로] 유정(有情)이 실재하지 않는다면
누구에게 자비를 베푼다는 것이냐고 한다면
(중관) [해탈·성불의] 결과를 위해 행한 것을
무지로 인해 잘못 알고 곡해한 것일 뿐이다.

(외도) [실제로] 유정이 없다면 [세세생생 자비심을 닦은] 결과(성불)는 누가 받느냐고 하면
(중관) [진제(眞諦) 면에서 자비수행으로 성불하지 못함은] 사실이지만 무지로 그와 같이 말하는 것이다.
[생로병사의] 고통을 완전히 제거하기 위해 아집을 제거해야 하지만 바로 막지 못한다.

---

《입보리행론》<지혜품>(게셰 소남 걜첸 譯)

보리심을 간단히 요약해서 말하면
두 가지로 이해할 수 있나니
발원하는 원보리심과
발원한 것을 실행하는 행보리심이나이다.

어디를 가고 싶어하는 것과
실제로 가는 것이 다르듯이,
현명한 이들은 이 두 가지 보리심의 차이를
순서대로 알아야 하나이다.

---

《입보살행론》(석혜능 譯)

모든 중생이 행복과 행복의 원인을 갖게 하소서.
모든 중생이 고통과 고통의 원인에서 벗어나게 하소서.
모든 중생이 고통 없는 행복(=해탈)에서 벗어나지 않게 하소서.
모든 중생이 애증(愛憎)의 차별에서 벗어나 평등심에 머물게 하소서.

모든 중생이 평등 속에 머물면 얼마나 좋을까. 그들이 그렇게 머물기를 바랍니다. 저는 그들을 그렇게 머물게 만들 것입니다. 부처님, 제가 그렇게 할 수 있도록 격려해주십시오.

모든 중생이 행복과 행복의 원인들을 갖는다면 얼마나 좋을까. 그들이 그것들을 갖기를 바랍니다. 저는 그들이 그것들을 갖게 만들 것입니다. 부처님, 제가 그렇게 할 수 있도록 격려해주십시오.

모든 중생이 고통과 고통의 원인들을 갖지 않는다면 얼마나 좋을까. 그들이 그렇게 되기를 바랍니다. 저는 그들이 그것들을 갖지 않게 만들 것입니다. 부처님, 제가 그렇게 할 수 있도록 격려해주십시오.

모든 중생이 좋은 세계에 환생하고 해탈의 더 없는 행복을 잃지 않는다면 얼마나 좋을까. 그들이 그것들을 잃지 않기를 바랍니다. 전 그들이 그것들을 떠나지 않게 만들겠습니다. 부처님, 제가 그렇게 할 수 있도록 격려해주십시오.

1. 칠종인과법(七種因果法)
(1) 지모(知母): 모든 중생이 수많은 전생 가운데 우리의 부모 아니었던 적 없는 것을 인식함.[46]
(2) 염은(念恩): 그들이 우리의 부모였을 때 베풀었던 친절에 대해서 고찰함.
(3) 보은(報恩): 그들의 친절에 보답하고 싶어함.
(4) 자애심(慈心): 부모였던 모든 중생이 행복하기를 바람.
(5) 연민심(悲心): 부모였던 모든 중생이 고통에서 벗어나기를 바람.
(6) 열의(熱意): 모든 중생들의 행복을 위해 일하겠다는 위대한 결심.
(7) 그 결과 모든 중생을 위해 부처의 경지를 이루겠다는 보리심을 이룸

2. 자타상환법(自他相換法)
자기 자신과 마찬가지로 다른 모든 중생들 역시 행복을 원하고 고통을 피하고 싶어한다. 그러나 이기심과 자기 집착으로 남들을 희생시키며 죄책감과 근심, 두려움을 얻게 된다. 반대로 타인을 소중히 여기고 그들의 행복을 원하면 행복한 타인들로 인해 자기 자신 역시 행복해진다. 따라서 자신과 남의 입장을 바꿔 자신의 행복에서 타인의 행복으로 목표를 전환하는 것을 자타상환법이라고 한다. 자타상환법을 장애없이 행하기 위해서는 나(我), 나의 것(我所)이 실재하지 않는다는 무아(無我)와 나와 남이 독립적이지 않고 상호의존적이라는 연기성(緣起性)을 인지해야 한다.

소원을 들어주는 모든 보석보다
더 소중한 모든 존재를 위하여
최상의 목표를 성취하고자 하니
언제나 제가 그들을 소중하게 여기게 하소서.

다른 사람과 함께 있을 때
나를 가장 낮은 사람으로 여기고
마음 깊이
다른 사람을 윗사람으로 받들게 하소서.

그 무엇을 행하건 내 마음을 잘 살피기를
그리고 나와 남들을 위험에 빠뜨리는
번뇌가 일어나면 바로
단호히 맞서 물리치게 하소서.

매우 부정적이며 고통에 억눌려
성품이 밝지 않은 사람을 보면
마치 귀한 보물을 찾은 듯이
그들을 소중하게 여기게 하소서.

남들이 나를 시기하여
부당하게 욕하고 비난하고 조롱해도
좌절은 내 몫으로 받아들이고
승리는 그들에게 바치게 하소서.

내가 도움을 주었거나
큰 기대를 걸었던 사람이
몹시 나를 고통스럽게 해도
변함없이 그를 존경하는 스승으로 여기게 하소서.

요약하면 이익과 기쁨은
직간접으로 내 어머니였던 모든 중생께 드리며
내 어머니의 모든 상처와 고통은
은밀히 내가 떠맡게 하소서.

이러한 모든 행이 세속 팔풍(世俗八風)[48]에 물들어
더럽혀지지 않게 하시고
모든 것이 환영임을 깨달아
애착 없이 윤회의 굴레에서 벗어나게 하소서.

---

《수심팔훈》(양지애 譯)